I förhållande till den gamla vanliga distinktionen mellan kropp och själ förefaller mig jaget och jagkänslan tillhöra själen. Att det nya språkbruket gäller för både kropp och hjärna skulle kunna betyda att hjärnan, betraktad som ett organ bland andra, anses höra till kroppen och inte själen. Det som förvånar mig är emellertid inte att ett nytt språkbruk om kroppen också gäller för hjärnan. Det nya, och besynnerliga, är att själsliga aktiviteter som att vilja och tänka inte längre tillskrivs jaget. Subjektet har bytts ut mot kroppen eller hjärnan. Jag tänker, alltså finns jag. Descartes argument förefaller giltigt; slutsatsen följer ur premissen. Hjärnan tänker, alltså finns jag däremot – det fungerar inte alls.
Att prata om kroppen som om den hade sitt eget liv, skilt från jaget, uppfattar jag inte som så märkligt. Alla upplever emellanåt att de inte har kontroll över sin kropp. Känslan av att min kropp är en del av mitt jag verkar också vara möjlig att påverka, rentav upplösa. Jag kan manipuleras att tro att en annan persons kropp är min om jag är placerad som om jag tittade ner på min egen kropp, men i själva verket ser den andre personens kropp genom ett par “glasögon” som spelar upp den andres synintryck. Illusionen infinner sig när jag ser kroppen – den andres – vidröras med ett instrument samtidigt som min kropp vidrörs på motsvarande sätt. Trots detta kroppsbyte verkar det som att jagkänslan är intakt såtillvida att mina handlingar är mina egna; illusionen försvinner om jag tar initiativ till en handling och märker att “den nya” kroppen inte följer med.
Också den känslan – att mina handlingar är mina egna, att det är jag som ger upphov till dem – verkar emellertid vara manipulerbar. I ett experiment sitter försökspersoner vid varsin datorskärm och väljer mellan två alternativ som visas till vänster och höger på skärmen. De får veta att datorn ibland väljer alternativ åt dem och att de efter varje val ska ange om det var datorn eller de själva som bestämde. Vad de inte vet är att de aldrig väljer själva, utan att datorn alltid väljer åt dem. Vad de heller inte vet är att utfallspositionen ibland presenteras subliminalt precis innan de trycker på knappen för att välja. Det är den manipulationen som kan skapa en illusorisk känsla av att det var jag som utförde handlingen, fastän det var datorn.
Frågan är om insikten om att jagkänslan kan vara illusorisk skulle kunna ha något med det nya språkbruket att göra. Att villfarelser kan uppstå till följd av sinnenas bedräglighet är inte något nytt. Trots att jag vet att den optiska Müller-Lyer-illusionen är just en illusion (den som innebär att den här linjen >-< ser längre ut än denna <->) börjar jag inte tvivla på allt jag ser. Vad än fysiken upptäcker om tidens natur upphör det inte att kännas som att tiden går. Trots att jag vet att viljan kan manipuleras av bilder eller ljud som presenteras på ett sätt som gör att de inte uppmärksammas, upplever jag den fenomenologiskt som varandes fri. Jag gissar att detsamma gäller här. Kanske skulle en verklighetsuppfattning som inbegriper kunskap om den illusoriska jagkänslan kunna bidra till att förminska jagets ställning, men jag tror inte att den skulle medföra en misstro som är så stark att jag inte längre tror att det är jag som utför “mina” handlingar. Det verkar inte speciellt troligt att anledningen till att människor säger saker som att ”hjärnan ville lösa korsord” skulle vara att de tvivlade på att det var de själva som löste korsordet.
Jag provar en ny infallsvinkel och byter fokus, från fenomenologiska undersökningar av jagkänslan till neurovetenskaplig forskning som skulle kunna belysa varför hjärnan verkar ha börjat ersätta jaget som subjekt.
Undersökningar av hjärnan har visat att aktiviteten i vissa hjärnregioner är högre bland dem som tänker och agerar på ett visst sätt. Eftersom allt vi tänker eller gör givetvis har en motsvarighet i hjärnan förvånar det mig inte. När jag rör fingrarna över tangenterna på ett visst sätt händer samtidigt något i hjärnan. När jag rör dem på ett annat sätt händer något annat. När jag tänker en tanke händer något i hjärnan. När jag tänker en annan händer något annat. Att hjärnan är involverad i tänkandet måste kunna anses trivialt. Det jag läser i dagstidningar har emellertid ofta en ton av förundran. Inte sällan läser jag att skillnaden i hjärnaktivitet mellan två grupper förklarar varför de agerar på olika sätt. Att det är skillnaden i hjärnaktivitet som är anledningen. Detta fastän sambandet lika gärna kunde uttryckas som att olikhet i beteende är anledningen till skillnader i hjärnaktivitet. Men det verkar som att hjärnaktivitet, som något biologiskt, anses vara förklarande. Och ofta betraktas de biologiska skillnaderna också som medfödda. Det tycks finnas en tendens att tillskriva biologiska mätningar större vikt än psykologiska. Som om något sant och underliggande har avslöjats. Något som tidigare var dolt.
Att upptäckter om hjärnaktivitet väcker sådan fascination skulle också kunna bero på att resultaten eventuellt framstår som mer verkliga för att de illustreras som “bilder” på hjärnans aktivitet. Möjligen kan det också – i det här fallet – vara ett cirkelresonemang, eftersom jag utgår från premissen att hjärnan börjat förekomma i det språk människor använder för att tala om sig själva.
Den tolkning jag tror är central är den som går ut på att en skillnad i hjärnaktivitet, alltså en biologisk skillnad, förstås som belägg för att skillnaden är medfödd. En sådan tolkning inbegriper en slags determinism som innebär att alla tankar och handlingar som tänks och utförs är oundvikliga. Den tolkningen borde betyda att känslan av att det är jag som ger upphov till mina handlingar alltid är en illusion. Det är en underlig och förvanskande tolkning eftersom hjärnaktiviteten inte kan anses vara medfödd om man förutsätter att människor och deras hjärnor förändras av upplevelser, av att tillägna sig ny kunskap, av sina vanor eller av det sätt de väljer att leva på. Denna förvanskning skulle emellertid kunna förklara varför människor uttrycker sig som om det är hjärnan som tänker eller vill något, och inte jaget. Jag påstår förstås inte att determinism eller deterministiska tolkningar skulle vara något nytt, och inte heller att jag har förevisat något nytt argument mot determinism, utan bara att dessa skillnader i hjärnaktivitet inte kan användas som belägg varken för eller mot determinism.
Utöver språkbruket, att ”orden utövar våld på förnuftet” som Francis Bacon1 formulerade det, funderar jag på vad en sådan världsåskådning skulle kunna få för konsekvenser. Människors föreställningar om vad som är sant påverkar hur de tolkar världen. Men inte bara det, även världens beskaffenhet påverkas. Det kan låta övernaturligt, eller i alla fall kvantfysikaliskt, men skenet bedrar. Om jag håller något för sant kommer jag att agera utifrån den övertygelsen. Försökspersoners beteende och prestationer beror på vad försöksledaren har fått “veta” om dem innan experimentet, trots att försöksledaren själv är omedveten om att hen förmedlar sina förväntningar genom sitt beteende. En trolig följd av övertygelsen att tankarnas källa ligger bortom jaget skulle kunna vara att jag inte känner mig ansvarig för mina tankar och de handlingar de motiverar: ”Det var inte jag som ville, det var min hjärna.” ”Det var inte mitt fel, det var min hjärnas.” Utan en föreställning om frihet borde innebörden av ansvar urholkas. Det var antagligen därför Isaac Bashevi Singer brukade säga att vi måste tro på den fria viljan – vi har inget val. Genom att frånsäga sig sin frihet kan man bli fri från ansvar, vilket låter som en ny sorts frihet. Kanske skulle en sådan ansvarsbefrielse – lockelsen i att slippa rättfärdiga sina tankar och handlingar – kunna göra människor mottagliga för den deterministiska tolkningen.
Efter avslöjanden om felaktigheter hör jag ofta politiker använda sig av uttrycket: ”Jag tar ansvar för det”. Mot bakgrund av hur ofta uttrycket förekommer och det besynnerliga sätt på vilket det används har jag börjat misstänka att betydelsen av ordet ansvar håller på att ändras. Trots att det sägs i situationer då skuldfrågan utreds och då en förklaring från den skyldige efterfrågas, följs det sällan av en ursäkt. Det tycks varken rymma ånger eller något erkännande av skuld, utan blott bekräfta att tillståndet är dåligt. Ibland verkar det riktat mot framtiden och ge uttryck för ett löfte; talaren vill bedyra att det inte kommer att hända igen. Hannah Arendt skriver att ”förlåtelsen ser tillbaka och tjänar till att få det gjorda ogjort, medan det bindande löftet syftar till att upprätta säkra öar i framtidens hav av osäkerhet”.2 Det verkar rimligt att människor som inte känner sig ansvariga för sina handlingar inte heller ber om förlåtelse. Men även löftet borde förlora sin innebörd. Om människor inte tror sig ha makt över att infria löftet borde det inte vara ett åtagande att avge det. Utan en integrerad känsla av att vara ett jag – inga uppfyllda löften. Arendt går ännu längre: ”Är vi inte förpliktigade att uppfylla löften, skulle vi aldrig uppnå den grad av identitet och kontinuitet, som sammantagna skapar det ’subjekt’ kring vilken man kan spinna en berättelse”.3 Utan uppfyllda löften – inget jag.
En människa som inte kallar sig själv jag – utan föreställning om frihet, befriad från ansvar och förpliktelser – kan lätt föra tankarna till en maskin. Jag påmindes om människors likhet med maskiner häromåret i samband med att en man ansåg att hans datorprogramhade klarat Turingtestet, ett test som ska visa att en maskin har artificiell intelligens. Det går ut på att tillräckligt många av de som konverserar med maskinen ska tro att det är en människa. I en rapport hittade jag siffror, inte bara på hur maskinerna bedömdes, utan också människorna: I hela trettiosju procent av fallen trodde bedömarna att de talade med en maskin när det faktiskt var en människa. Det märkliga är att människans maskinlikhet inte verkar upplevas som ett hot. Ofta hör jag att människor, som anställda eller elever, uppmuntras att agera som maskiner – att inte använda sitt eget omdöme utan istället följa regler, som ett datorprogram, och sedan dokumentera att reglerna har följts.
I ett radioprogram om fusionen människa-maskin påstods förbättringen av människans förmågor medelst datorprogram vara lika odelat positiv som kontaktlinser för synen. En man med normal minnesförmåga hade uppfunnit ett datorprogram som hjälpte honom att minnas. Han hade levt med datorn fastsurrad vid sin kropp i många år. När han träffade en vän blev han längst ner i synfältet på de dator-kopplade “glasögonen” påmind om vad samtalet handlat om sist de sågs. I mötet som tas upp i intervjun påmindes han om att de talat om den skola hans väns dotter gick i. I intervjun säger han: ”Would I normally remember those facts. No, I wouldn’t even remember that he has a daughter”.4 Han försökte inte dölja att han använde sig av en maskin för att, som han uttryckte det, förbättra sin mänsklighet. Men ändå! Människor har i alla tider ansträngt sig så hårt för att identifiera de egenskaper som höjer människan över de andra djuren. Jag upphör aldrig att förvånas över hur ofta forskare betonar betydelsen av just deras fält genom att hävda att det handlar om det enda unikt mänskliga. Jag har förgäves sökt efter tecken på en liknande strävan att bevisa människans särställning i förhållande till maskinen. Om det finns en utveckling mot att människor blir mer och mer lika maskiner skulle jag önska att den utvecklingen ansågs oroande. Eftersom förväntningar påverkar beteende kan denna min önskan ses som rent egoistisk. Om jag förväntas agera som en maskin finns det risk för att jag kommer att förvandlas till en. Jag förutspår min egen död.
Förutom ansvar, tillskrivs maskinen – i kontrast till jaget – heller inte någon “sann”, inre kärna. Maskinen är utbytbar. Om människan håller på att förvandlas till maskin borde även den föreställningen om jaget vara på väg att luckras upp. Det får mig att tänka på själviscensättning och David Bowies många och olika självskapade identiteter. Ett ifrågasättande av jagets stabilitet skulle nämligen också kunna föranleda en förminskad ställning för jaget. Om jag – eventuellt inspirerad av existentialismen – lever med föreställningen att jag har en total frihet att skapa mig själv, att jag kan göra mig till den jag vill bli, iscensätta mitt eget jag, borde jag också kunna göra det flera gånger och på olika sätt.
För att ansvarsbegreppet ska bli meningsfullt krävs inte bara ett jag med tankar och avsikter, utan också att jaget är förhållandevis stabilt över tid. Om jag inte längre anses vara densamma som när jag avgav löftet, kan jag inte hållas ansvarig för att bryta det. I så fall kommer i detta fall det eventuellt jag-destabiliserande från en stark föreställning om frihet, det vill säga från diametralt motsatt håll jämfört med den tidigare deterministiska föreställningen. Jag tänker på Søren Kierkegaards idéer om den estetiska människan: ”det estetiska hos en människa är det i kraft av vilket hon omedelbart är. Det etiska är det i kraft av vilket hon blir vad hon blir”.5 Den estetiska människan engagerar sig inte i sina val, tar inte ansvar för dess konsekvenser utan byter livshållning utifrån vad som är lustfyllt i stunden. Ombytligheten borde kunna gå ut över autenticiteten och därmed försvaga föreställningen om att människan har en sann, inre kärna. Jag skrev eventuellt jag-destabiliserande eftersom samma föreställning om friheten i att ”jaget väljer sig själv”6 också skulle kunna föranleda en förstärkning av jaget: den etiska människan som väljer att ta ansvar för den hon valt att vara.
I den fria iscensättningen av jaget finns även en aspekt av att se sig själv utifrån istället för inifrån. Som en person – den mask som förmedlar sig själv via (per) rösten (son). Som den Andre. Att se sig själv utifrån borde innebära att ignorera eller nedprioritera sin privilegierade tillgång till sitt eget medvetande och istället förstå sig själv på samma sätt som man förstår andra. Att använda sig av sin föreställningsförmåga, sin förmåga till empati, även i förståelsen av sig själv. Som Montaigne anbefaller från sitt tornrum: Du ska göra dig ”sådan att du inte vågar trampa snett i din egen åsyn”.7 Du ska ha dina förebilders granskning av dina avsikter i åtanke för den ”kommer att hålla dig på den väg där du är nöjd med dig själv”.8 Det är samma föreställningsförmåga som, enligt Arendt, kännetecknar ”that silent dialogue between me and myself which since Socrates and Plato we usually call thinking”9, som hon menar är en förutsättning för samvete och moral. Det är via den tysta dialogen mellan mig (som den andre) och mig (som mig själv) som jag inser att jag bryr mig om mitt anseende inför mig själv och därför vill undvika omoraliska handlingar.
Kanske skulle man kunna tolka det som att det är den föreställningsförmågan – den tysta dialogen – som åsyftas när människorskriver saker som ”Hjärnan tänkte att jag borde vara snäll” och ”Hjärnan sa till mig att inte göra det”. Det skulle innebära att föreställningen av me – som den andre i me and myself – har bytts ut mot hjärnan, och att det skulle vara innebörden av det nya språkbruket. Om och endast om det är så det ska tolkas tror jag att det nya sättet att uttrycka sig på kan representera något hoppingivande rörande jaget. Att den första tankegången istället slutade i hopplös död är inte konstigt eftersom den grundade sig på en föreställning om ofrihet, inte frihet.
Slutnoter
1. Francis Bacon. ”Novum Organum” (1620) i Konrad Marc-Wogaus Filosofin genom tiderna (1970), s. 442. ↩
2. Hannah Arendt. ”Arbete, tillverkning, handling”, i Arne Melbergs Essä [1964] 2013), s. 363. ↩
3. Ibid. ↩
4. Thad Starner. Podcasten Invisibilia. Avsnitt ”Our computers, ourselves” (2015-02-12). ↩
5. Søren Kierkegaard. Antingen-eller ([1843] 1995), s. 167.↩
6. Ibid. ↩
7. Montaigne. ”Om ensamhet” i Arne Melbergs Essä ([1580] 2013), s. 38. ↩
8. Ibid. ↩
9. Hannah Arendt. ”Personal responsibility under dictatorship” i Responsibility and Judgment ([1964] 2003) ↩